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“大一統(tǒng)”是貫通中國傳統(tǒng)政治、思想的核心觀念,也是中國政治文明的重要現(xiàn)象。習近平總書記指出:“無論哪個民族入主中原,都以統(tǒng)一天下為己任,都以中華文化的正統(tǒng)自居?!睗M人建立的清朝自然也不會例外。中國傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”觀念在清代被不斷闡發(fā),終至鼎盛,統(tǒng)一多民族的“大一統(tǒng)”國家格局也在清代正式形成。那么,“大一統(tǒng)”作為一種觀念和政治實踐,在歷史上呈現(xiàn)出怎樣的發(fā)展脈絡?清朝統(tǒng)治者又對“大一統(tǒng)”觀念的發(fā)展做出了那些調整?又是如何落實于現(xiàn)實?對現(xiàn)代中國政治又怎樣的啟發(fā)意義?中國民族報“道中華”欄目邀請中國人民大學楊念群教授為我們講解“大一統(tǒng)”這一宏大的歷史敘事。
記者:您能否給我們介紹一下應從哪幾個維度去理解“大一統(tǒng)”?
楊念群:“大一統(tǒng)”是中國歷史的重要特征。在以往的研究中,我們主要從廣闊疆域、整合邊疆民族、中央集權的政治體制、利于一統(tǒng)的經濟社會文化條件等角度加以分析,重視的是“實”的層面。但我們也應該看到 “大一統(tǒng)”“虛”的一面,特別表現(xiàn)在它與“正統(tǒng)”問題的密切關系上。
近代以后,知識體系整體被革新,正統(tǒng)論也一度被看作是由統(tǒng)治者操縱的幌子。但回歸歷史語境,“正統(tǒng)”不僅關乎政權正當性的論證,還指向天地萬物、人心風俗統(tǒng)攝于王者,使之各正性命、和諧運轉的“定于一”;在天人合一、家國同構的傳統(tǒng)中國,這不單是紙面上的經典論述或道德理想,更要在實踐中加以落實,而且惟此方能民風淳樸、海晏河清。理解“大一統(tǒng)”不能僅取“實”的視角,更要注意到它蘊含著不同于西方的思維方式和實踐邏輯,是一種虛實合一、動態(tài)呈現(xiàn)的政治文化現(xiàn)象。它大概可從下述四個維度加以理解:
首先,“大一統(tǒng)”是中國古代政教關系的起點。據《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》載:“夫王者受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆蟲,莫不一一系于正月”。這句話的意思就是說最高統(tǒng)治者要根據天人合一的理念,在廣闊的空間中設置時間的秩序、構建順天應時的制度和政令,協(xié)調世界的運轉,是天、地、人三者合一。換句話說,就是用宇宙秩序安排人間秩序、以人間秩序呈現(xiàn)宇宙秩序,政治的政令與道德的教化是看似不同實則相同的關系,是傳統(tǒng)政教關系的基本出發(fā)點。
其次,“大一統(tǒng)”倡言“王者無外”,超越了華夷的二元對立。春秋公羊學強調華夷之別,又強調二者相互轉化,認為華夷之別在于“道”之有無,而非地理、種族或文化形態(tài)、生活方式,這個“道”更為明確的說就是以儒家為核心的中國傳統(tǒng)文化,進而認為如果夷狄入主中原,以中華文化為王朝政教的核心,那么夷狄也是諸夏;反之,如果諸夏棄中華文化于不顧,而隨從夷狄,那么華夏也就變成了夷狄。春秋公羊學又根據“三世說”將“諸夏”和“夷狄”置于“據亂”“升平”“太平”動態(tài)演進的框架中,期望最終達到“夷狄進至于爵,天下遠近小大若一”的理想狀態(tài),由此即將華夷一并籠罩進“大一統(tǒng)”的政治秩序之中,表現(xiàn)出區(qū)別于近代民族主義的政治構想和國家模式。
第三,“大一統(tǒng)”對疆域擴展的要求與道德價值同構。“大一統(tǒng)”要求對遼闊疆域的統(tǒng)治,但這不同于擴張主義的功利態(tài)度。秦、晉、隋等朝雖然能一統(tǒng)天下,但崇尚“霸道”,不以仁政治理天下,也難逃迅速滅亡的命運;只有行仁政、愛民恤民,才能國祚綿長,成為符合“正統(tǒng)”的“大一統(tǒng)”王朝。特別強調一統(tǒng)功績的清代也不止于炫耀武功,而將開疆拓土視為“正天下之位,一天下之心”的播揚聲教之舉。因此,可以說“大一統(tǒng)”的建立和維系本身要求有廣播華夏聲威文教的文化內涵,對于單純的以武力開疆拓土則沒有興趣。
第四,“大一統(tǒng)”既是思想,又是實踐。與“天下”或“中國”等“名詞”不同,“大一統(tǒng)”本身就指向現(xiàn)實的政教實踐,富有“動詞”的性質。以清代為例,它既有觀念的內涵,又是涵蓋制度、政策、戰(zhàn)爭、儀式、知識、象征等一整套“虛”“實”結合的統(tǒng)治方式和治理技術,是形成“大一統(tǒng)”局面的全部要素的總括?!按笠唤y(tǒng)”不是抽象的“理想型”,而是貫徹于具體的政治運作之中的理念,要求在具體情境和現(xiàn)實行動中呈現(xiàn)出來。因此我們就必須在政治實踐中加以理解,必須打破思想與政治的界限、發(fā)現(xiàn)其互為影響的綜合眼光。
可見,“大一統(tǒng)”既是歷史上的重要現(xiàn)象,也是貫通傳統(tǒng)政治和思想的核心觀念,相較于現(xiàn)代社會科學的客觀視角,具有更切近中國自身脈絡的方法意義。
記者:您在書中提到,清朝建立以后,較以往而言,清帝對“大一統(tǒng)”觀念有了新的形塑改造,能否具體闡釋一下有哪些改變?又是如何將“大一統(tǒng)”觀逐步落實的?
楊念群:漢唐“大一統(tǒng)”重視疆域廣袤、四夷來朝的恢弘氣象。但到南宋,面對無法統(tǒng)一天下的現(xiàn)實,士人轉而以族群和文化的優(yōu)越彰顯“正統(tǒng)”,產生了類似現(xiàn)代民族主義的傾向。明代理學大盛,又長期與蒙古、滿洲對峙,并在明末重見宋人的痛苦經歷,更爆發(fā)出強烈的夷夏情緒。滿洲入主中原建立的清朝既面對著嚴辨夷夏的理學對其正統(tǒng)性的否定,又將空前廣闊的疆土納入了中央王朝的統(tǒng)治范圍,使清代的“大一統(tǒng)”觀呈現(xiàn)出許多新的特點。
具體而言,它包括三個層次:一是清帝著力回歸正統(tǒng)觀的漢唐古義,突出自身統(tǒng)合華夷、疆域遠邁前朝的卓越成就,以“中外一家”“莫不尊親”論證清代的正統(tǒng)性;二是主動介入思想領域,通過對《春秋》《資治通鑒》等關鍵文本的重新解讀,在儒家內部建立起一種與“大一統(tǒng)”相匹配的“帝王經學”和政治歷史敘事,將“尊王”與否視為評判德性之有無、華夷之進退的最高標準;三是在以皇權接續(xù)“道統(tǒng)”的同時,對理學道統(tǒng)觀和夷夏觀加以改造,一方面援引先秦經典對“舜,東夷之人,文王,西夷之人”的論述,論證圣人之生無分地理種族,華夷不過如同內地所稱的籍貫,賦予滿洲獲得正統(tǒng)的資格,另一方面通過顛倒五倫次序,將“君臣”關系置于“父子”關系之上,使“忠”超越“孝”,消解了理學之于政治的超越性和獨立性。
這三個層次相互關聯(lián)滲透,構成了一個籠罩性的整體框架:在儒家傳統(tǒng)中,“尊王”具有奠基性的地位。它的成立兼具政治和道德的雙重意義,是證明王者政教德性、臣民風俗醇厚、政治社會符合天道的樞紐;“大一統(tǒng)”將遼闊疆域和多元族群穩(wěn)定納入清帝統(tǒng)治之下,構成了“尊王”范圍空前擴大的政治現(xiàn)實,本身就意味著華夏“聲教”輻射廣遠,建立起了“道一風同”的道德秩序,證明清代統(tǒng)治之“正”;“尊王”的凸顯和“忠”的地位提升,使尊崇皇權,配合其維系“大一統(tǒng)”局面,促成人心風俗“尊君親上”,成為儒家士人修齊治平、進行道德踐履和經世致用的起點,也成為評判清王朝政教的先決條件,從內部收編了儒家道統(tǒng),將之納入清代總體政治規(guī)劃和統(tǒng)治實踐的軌道。
這種“大一統(tǒng)”觀不僅為滿洲統(tǒng)治建立了完整的正統(tǒng)性論述,適應了多民族共同體的需要,更使清代可以開展一種具有高度靈活性和開放性的政治實踐。清代的統(tǒng)治不追求特定的文化目標或族群秩序,而是圍繞對中央的忠誠和政治的穩(wěn)定展開,它能夠采取一切有利于“大一統(tǒng)”的制度和政策,也能夠包容各種“尊王”的族群和文化;同時,對儒家、藏傳佛教等而言,“大一統(tǒng)”和“尊王”不是從外部強加的異質因素,而是接榫于其本有的思想資源,在其文化內部呈現(xiàn)出來的。因此,“大一統(tǒng)”下的各文化不僅保持著自身的活力,還常在清帝的引導下成為鞏固“大一統(tǒng)”、提升其韌性的力量??梢哉f,清代的“大一統(tǒng)”是一種無外無形的“場”,它的內容是在皇權及其治下的諸族群、諸文化、諸地方社會的運轉中生成出來的,又始終環(huán)繞“尊王”和“一統(tǒng)”的道德政治目標,呈現(xiàn)出“動而不動”的微妙狀態(tài)。這使清代可以靈活運用不同的思想和政策資源,采取因地制宜的統(tǒng)治方式,充分調動社會自身的力量,建立起穩(wěn)固的“大一統(tǒng)”王朝,從而既區(qū)別于宋明理學的正統(tǒng)觀,又表現(xiàn)出不同于漢唐“大一統(tǒng)”的獨特性格。
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